马克思的劳动概念与政治哲学(2)
三、劳动作为人类的生存性前提
劳动概念是马克思学说的基础性概念。在阿伦特看来,马克思的劳动概念“和传统一致,是指生产维持生命体必需的物质的手段”[1](P16),这一意义上的劳动正是以身体的必然性及其要求为基础的。从这一理解出发,阿伦特批评马克思不加批判地赞美劳动,忽视了至少同样重要的其他人类活动和存在方式,尤其是模糊了劳动和制作的界限。在阿伦特看来,制作有两个基本特征:一是制作者在制造产品之前先有一个模型、理念;二是制作以生产具有耐久性的产品为目的。阿伦特也曾引用马克思把人区别于动物的那段名言:“最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方,是他在用蜂蜡建筑蜂房以前,已经在自己的头脑中把它建成了。”但她说,虽然马克思这里说的是制作,而不是劳动,但制作并不是他关心的,因为“想象力这个对制作来说至关重要的因素在他的整个劳动理论中不起什么作用”。[3](P124)阿伦特也指出,马克思区分过“生产性劳动”和“非生产性劳动”,表明他意识到了劳动和制作的区别。但她认为,马克思并不在意区分生产性或非生产性劳动,他认为劳动本身就是一种“生产力”,是劳动者本人拥有的身体性力量(劳动力)。这样,按照阿伦特对马克思的理解,在完全“社会化”的人中,所有制作都成为劳动,所有事物只具有生命过程的功能。至此,阿伦特认为她揭示出了马克思“劳动”概念隐含的根本矛盾,即:一方面他把人定义为“劳动的动物”,一方面又期待未来社会是从劳动中获得解放的“自由王国”,因此不得不徘徊于“生产性的奴役和非生产性的自由的痛苦选择”中。
但阿伦特没有看到,比劳动和制作字面意义上的区别更重要的是:马克思更关心劳动实际发生的历史过程。马克思对物质资料的生产和人类自身的生产都高度重视,但与阿伦特不同的是,他把维持个人生命和种族繁衍这种最基本的活动也看作是创造历史的历史性活动。在马克思看来,生命的生产一开始就“立即表现为双重关系,一方面是自然关系,另一方面是社会关系”。马克思重点研究和探讨的是资本主义生产机制。在《共产党宣言》1882年俄文版序言中,马克思恩格斯指出“《共产党宣言》的任务,是宣告现代资产阶级所有制必然灭亡”[5](P251),《资本论》等著作都可以理解为这一任务的具体展开。在《1857年手稿》中,马克思讲:“说到生产,总是指在一定社会发展阶段上的生产。因而,好像只要一说到生产,我们……一开始就要声明,我们指的是某个一定的历史时代,例如,是现代资产阶级生产——这种生产事实上是我们研究的本题。”[6](P26)
在《德意志意识形态》中,马克思恩格斯的确把劳动作为人类历史的第一前提,而且首先是一个生存性的前提。这在当时有其客观背景,就是强调历史发展的现实物质基础,反驳历史观上的唯心主义。针对当时青年黑格尔派把黑格尔哲学庸俗化而断言历史的动力是纯粹的思想,马克思提出,劳动既是人类一切历史的第一个基本前提,也是人类自有史以来每日每时都要进行的一种活动,并指责道:“过去的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础,就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。……这样就把人对自然界的关系从历史中排除出去了,因而造成了自然和历史之间的对立。”[5](P44)在《资本论》第一卷,马克思进一步指出:“劳动首先是人和自然之间的过程,是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质交换的过程。”劳动就其“是不以一切社会形式为转移的人类生存条件”而言,乃是“人类生活得以实现的永恒的自然必然性”。所以,马克思明确提出对劳动过程可以首先撇开各种特定的社会形式来加以考察:“劳动过程,就我们在上面把它描述为它的简单的抽象的因素来说,是制造使用价值的有目的活动,是为了人类的需要而占有自然物,是人和自然之间的物质交换的一般条件,是人类生活的永恒的自然条件,因此,它不以人类生活的任何形式为转移,倒不如说,它是人类生活的一切社会形式所共有的。”[6](P201-202)
为什么马克思要坚持对劳动作为人类生活的“自然必然性”的这一抽象理解?阿尔都塞在《读〈资本论〉》中对此有一个非常有说服力的解释,他讲在马克思以前的哲学家和经济学家中,盛行关于劳动的唯心主义理解,即否认劳动的物质自然条件,而片面指认劳动是人作为主体性的一种超自然的本质能力。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思就指出,像黑格尔那样不加任何限制地“把劳动理解为人的本质”仍然是唯心主义观点。马克思还把斯密和黑格尔在理论上联系起来,批评了斯密的观点,即把一切财富(一切使用价值)都归结为人的劳动本身而完全不考虑劳动过程必然是一个物质条件再生产的过程。“斯密以及在这方面追随他的一切乌托邦主义者在经济学概念中没有明确地把劳动过程的物质条件再生产的必然性表述为这一过程存在的必要条件,因此他们也就把包含在任何生产过程中的生产力的现实的物质因素撇开了。”[7](P198)从哲学上看,这种置劳动过程的物质条件于不顾,而把生产劳动说成是主体的纯粹创造过程的观点是一种生产唯心主义,它虽然只涉及对劳动的抽象理解,但本质上仍然属于资产阶级意识形态。因此,马克思在批判“哥达纲领”时明确指出:主张“劳动是一切财富和一切文化的源泉”是一种“资产阶级的说法”。正是在这个意义上,马克思认为:“劳动不是一切财富的源泉。自然界和劳动一样也是使用价值的源泉,劳动本身不过是一种自然力的表现。”[8](P5)
四、马克思理论视域中的自由劳动
至此,我们可以进一步探讨马克思劳动概念与自由的关系。的确,在传统意义上,劳动为生命过程提供维持生命所必要的物质,它体现了人作为动物生存的自然限制,人类社会必须从自然中获得一定数量的生活必需品。长期以来,人在劳动的时候总是被迫的、消极的,总要牺牲掉自己的安逸、自由和幸福。在这一点上,马克思和阿伦特的看法是一致的:“在奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动这样一些劳动的历史形式下,劳动始终是令人厌恶的事情,始终是外在的强制劳动,而与此相反,不劳动却是‘自由和幸福’。”[9](P112-113)这种传统意义上的劳动在马克思那里被归结为异化劳动,它是社会生产组织的一种特殊形式,最终必然会被历史所超越。阿伦特的错误在于:她把异化劳动当作了马克思的劳动概念的全部内容,进而把对异化劳动的批判变成了对劳动本身的批判,最后走向一种彻底乌托邦式的反资本主义立场,并试图以此来超越马克思对资本主义的经典批判。实际上,在马克思看来,劳动的异化意味着人的本质的全面丧失,本真的劳动是“自由的、全面的劳动”,这才是人的自由本质的真正实现。马克思关于人的自我实现和人类解放的社会理想,首先取决于人的劳动的本真性质,这不仅体现了马克思不同于古典政治经济学和黑格尔的政治立场,而且构成了他现代性政治批判的原初思想背景和理论出发点。
尽管黑格尔的劳动论题对马克思具有奠基作用和积极影响,但总体而言,黑格尔对劳动的批判从未发展为真正的对资本主义的批判。黑格尔对劳动的理解从未超出市民社会的“合理劳动”伦理,这种理解归根结底显示的是资产阶级上升时期对自己力量的信心,这与古典政治经济学的立场一脉相承。所以,马克思深刻地指出:“黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。……他只看到劳动的积极的方面,没有看到它的消极的方面。”[4](P101)黑格尔始终把自己对劳动的理解奠基于斯密关于每个人追逐个人利益最终导致整个社会利益的观点,并将其打造成特殊性与普遍性的劳动辩证法,这个主题在《精神现象学》和《法哲学原理》中反复出现,即认为每个人在自己劳动和享受时,也在促进一切人劳动和享受,特殊个体的劳动和财富由此变成“普遍的”劳动和财富。黑格尔的这一“普遍性”观点完全不具有否定资本主义私有制的批判意味,反而构成了对资本主义经济体制的哲学辩护,因为作为黑格尔这一理论之基础和原型的斯密观点,正是对资本主义市场经济的“自由放任”原则的经典表述。可见,尽管黑格尔的劳动概念已经包含了对市民社会各种矛盾的关注,但它终未超出古典政治经济学的视界。
马克思接过来黑格尔的劳动论题,并把它引入一个与黑格尔完全不同的境域。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思采取了与黑格尔根本不同的理论方向和政治立场,实现了对黑格尔劳动论题的重大超越,主要表现在两个方面:首先,在吸收黑格尔对劳动的历史理解和辩证理解的基础上,马克思提出了作为人的本质的自由劳动与资本主义条件下的异化劳动对立的学说,第一次把市民社会的劳动问题改造成一个对资本权力的批判理论。马克思认为,本真意义上的劳动应该是一种“自由的劳动”,是人的普遍与自由的“类本质”的实现方式,在这里,劳动本身应是人的自由生命的表现和享受,劳动所及的对象化世界应是“人的现实和人的作品”[4](P58),劳动者间的关系则应是被别人的爱所证实的劳动者自己本质的补充。但是在资本主义社会,劳动的这种自由本质被全部否定:“对劳动者来说,劳动是外在的东西,也就是说,是不属于他的本质的东西;因此劳动者在自己的劳动中不是肯定自己,而是否定自己,不是感到幸福,而是感到不幸,不是自由地发挥自己的体力和智力,而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。” [4](P54)劳动的这种异化导致了一系列后果。其次,马克思是在现实中而不是在意识中找到了劳动异化的根源(私有财产)和扬弃异化劳动的正确道路(消灭私有制)。在黑格尔看来,异化和异化的扬弃都只是意识本身的辩证运动,异化的扬弃只不过是扬弃异化的思想,认识到了异化的扬弃就等于扬弃了异化。当自我意识发展到自己认识了自己,从而又返回自身时,这个辩证运动也就宣告完成了。正是在这个意义上,马克思说“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”。[4](P101)与此相反,马克思则在对异化劳动和私有财产关系的分析中,找到了扬弃异化劳动的现实道路,即消灭私有制,通过阶级斗争和无产阶级专政来解放自身。不仅如此,他还看到了无产阶级的这种解放,不仅是解放自己,而且是解放全人类。
在《德意志意识形态》中,马克思对资本主义现代性的批判已经超出了单纯的道德批判,而采取一种“历史科学”的观点来解释人的本性和社会发展的基础问题,表现为马克思这时已不再使用人的类本质的异化和复归这一主题来说明市民社会生活的现象和本质,而是依据全新的唯物史观的观点,把生产力的发展看成是人的社会关系和一切意识形态的真正原因,把人的自我实现和人类解放的理想表征为共产主义学说,并把无产阶级确定为克服人的本质的自我异化状态、实现新的社会理想的物质力量。在这里,马克思将劳动的本真意义规定为“人的自主活动”,显然这一概念继续承载着和凸显着劳动与人的自由生命表现相一致的那种本质规定。从新的“历史科学”的观点出发,马克思赋予此种作为“自主活动”的劳动以一些以前没有的新规定:第一,劳动与无产阶级联系在一起,是无产阶级力量的表现方式。第二,劳动与生产力总和的概念联系在一起,是社会发展力量的实现形式。“只有完全失去了整个自主活动的现代无产者,才能够获得自己的充分的、不再受限制的自主活动,这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥。”[5](P129)我们看到,这一重新规定的劳动概念,与马克思关于劳动作为人的真正合乎人性的存在方式这一根本性理解仍然完全一致。马克思坚持了他的一贯见解:社会进步的程度取决于人的劳动的性质,即劳动的人性化程度。所谓共产主义的本质就在于:劳动作为人的自主活动与物质生活的生产是完全一致的。而在前资本主义社会里,这两者是分开的,代表着不同人的命运;在资本主义社会,劳动的自主性则被完全取消,在这里物质生活是唯一目的,劳动本身则成了手段。[5](P129)按照马克思的规定,作为自主活动的劳动包括三重内涵:(1)自主活动的物质基础:“联合起来的个人对全部生产力的占有”;(2)自主活动的存在形式:“过去的受制约的交往向个人本身的交往的转化”;(3)自主活动的人性本质:“个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除”。[5](P130)这样一种“原型化”的劳动概念,即使是从唯物史观的历史科学观点推论出来的,也不能仅仅被看作纯客观的事实描述,而是表现了马克思关于人类命运的最高政治理想。至此,马克思完全回答了阿伦特在《传统与现代》一文的疑虑:“如果说劳动是最富于人性的和最具有创造性的人的活动,那么,在革命之后,在‘自由王国’中,当‘劳动不存在了’,当人成功地从劳动中解放出来时,又会出现怎样的情况呢?还有怎样的一种创造性的、本质上符合人性的活动保存下来呢?” [2](P404)
注释:
①参见张盾、__军:《回到前哲学的政治——评阿伦特对马克思政治哲学的解读》,载《江西社会科学》,2008年第6期。
[参考文献]
[1](美)阿伦特.马克思与西方政治思想传统[M].南京:江苏人民出版社,2007.[2]贺照田.西方现代性的曲折与展开[C].长春:吉林人民出版社,2002.[3](美)阿伦特.人的条件[M].上海:上海译文出版社,1999.[4](德)马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2004.[5]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.[6]马克思恩格斯全集(第30卷)[M].北京:人民出版社,1995.[7](法)阿尔都塞.读《资本论》[M].北京:中央编译出版社,2001.[8]马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1995.[9]马克思恩格斯全集(第46卷下)[M].北京:人民出版社,1979