儒家政治哲学的产生与发展
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摘要：儒家政治哲学产于先秦。经过孔子、孟子、董仲舒、程朱、黄宗羲、王夫之、康有为、徐复观等儒家的改造，形成了独特的结构特征。从最初对于政治合法性的追问开始，直至自身本体论、方法论的建构，儒家政治哲学都体现出与儒家道德学说紧密相联的特点。在天民合一、天德合一、天礼合一的基础上，儒家政治哲学完成了自己体系的建构。在今日中国，儒家政治哲学仍具有生存的根基。不过，我们要认清政治儒学、西方社群主义同儒家政治哲学的区别与联系，以及其自身的现代转换问题。
儒家政治哲学产生与发展历经了一个动态的嬗变过程，其研究范式和理论内涵随着社会的变迁而不断扬弃与更新。它通过自身独特的视角对中国民众的政治生活世界进行了思辨地考察，并将这种考察的结果诉诸一种系统的哲学表达，指导人们建立合理的政治思维，最终成为中国哲学体系中重要的组成部分。
一、儒家政治哲学的历史演进
儒家政治哲学产生于先秦时期。当时，由于社会生产力的发展，原有的经济秩序被打破。与之相应，传统的维护社会秩序的“宗法制”和礼乐制度也开始崩溃，整个社会陷入了“无道”的混乱局面中。面对此种情况，先秦的儒家们深感不满与忧虑，抱着救世的目的，决心改变这种混乱的情况。他们渴望通过以重提西周初的文武周公之道，重建礼乐制度的方式来恢复正常的社会秩序。在此前提下，他们提出了为政以德、民为邦本、选贤任能等政治主张。
先秦儒家们普遍认为，政治的首要和最终目的，就是为社会建立有效的秩序，从而使社会作为一个整体能够正常地延续和发展，不至于因内部的冲突和争夺而毁灭。而有效秩序的建立，无非有两种方式：统治者依靠暴力来压制民众，强迫其服从统治者的意志；或靠道德教化引导民众从善。以孔子为首的先秦儒家们反对以暴力为基础的政治，提倡以德服人。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)。这是一种“以德为政”的思想。孔子认为当政者修身的最终目标是成“仁”。个体修身成仁的方法是既重内在自觉，“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)；又重外在规范，“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。它可以具体表现为五种方法：“恭宽信敏惠”，“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”(《论语·阳货》)。只有当政者为“仁”，并将“仁”的思想传播开去，最终才能成就“天下有道”的社会。孟子继承了孔子的思想，认为政治成败的关键在民心向背。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)。统治者以暴力压服民众，民众因力、理不足以与其抗衡，只能服从，但这样做民众在内心是不服统治的。统治者若能以德治国，就能得到民众的真心拥护。孟子主张统治者的政治目标不能实现时，要反身求诸己，从自身道德修养上找原因，为政之本在于修身。同时，为政者选贤任能是得民心的重要手段，“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于朝矣……然而不王者，未之有也”(《孟子·离娄上》)。应该说，孔孟的以德为政的政治哲学思想，给政治覆盖上了一层温情的色彩。德治思想的提出，对于防止暴政，减轻广大被统治者的疾苦无疑是有意义的。但他们的思想中也夸大了道德在政治中的作用，把一切政治问题都归结为道德问题，并企图以道德来解决一切政治问题，具有明显的泛道德主义倾向。
与孔、孟不同，先秦儒家中的另一代表人物荀子强调德法并重，“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平”(《荀子·成相》)。荀子在性恶论的基础上，提出“化性起伪”的理论，主张借助道德规范和政治法令等手段，改造人性中恶的方面，使人弃恶向善，达到人性优化、社会安定的目标。荀子认为，正是因为人性是恶的，才必须对人性加以限制。孝子之道和礼义法度都是限制人性的必要手段，有了这些政治管理的手段，才能收到避乱得治的效果。荀子强调政治的本质在于维系社会群体。因为人的优势不体现在个人身上，而体现在社会群体上面。基于“明分使群”的原则，荀子试图证明封建等级制度的合理性。在他看来，社会上的不平等是天经地义的事情，惟有不平等的社会等级名分制度，才能有效地维系社会群体。虽然这样的论断在今天看来具有明显的片面性，但如果从另一个视角来说，荀子从社会群体的视角看待礼治，突破了孟子仅从德性的视角看待礼治的狭隘性，这为先秦儒家政治哲学的内涵创新做出了巨大贡献。
汉代大儒董仲舒继承孔、孟、荀和公羊学的思想，并吸收从先秦到汉初诸子百家的思想，推衍出一套天人感应说、灾异谴告说，进而提出了适应汉代现实需要的新的儒家政治哲学。董仲舒从天人关系入手来解答时代政治难题。他以“天”为依据，创建了“大一统”学说。该理论以政治一统为核心，以君权至上为关键，以文化一统为保证，确保了中央的政治集权。董仲舒主张经与权、常与变是达到中和理想政治状态不可缺少的两个基本手段。在现实的社会政治生活中，统治者要把握好政治的原则性和策略的灵活性的统一。以整体直观的思维方式为指导，董仲舒把政治关系看成是由互相联系、互相区别、互相制约的多种因素和多种成分构成的严密系统。他认为，要处理好政治关系，就必须以整体的观点和方法对各种政治要素进行调适，对各自的地位、作用和利益有准确的认识，以实现整体协调、功能互补的效应。在君民关系上，要尊君抑民，以德安民；在君臣关系上，要君为臣纲；在阶级关系上，要正名分，各顺于名。对于社会政治发展的规律，他认为“天不变道亦不变”，总的发展态势是封闭的周期性循环。
两宋期间，儒家的政治哲学又得到了进一步的发展。宋代的理学家们在更抽象的水平上理解和把握了儒家关于社会生活的道德准则。他们把“理”看作是永恒不变的本原，认为以往所说的天道、地道、人道都是相对的道，在这些相对的道之外，还存在着一个独一无二的道——“理”，只有这个道才是天下万物的本原。世间一切事物都是因为“理”的存在才得以成其为事物。他们在继承和发挥《周易》的形而上学方法的基础上，把天理从以往思想家分而论之的人道与“天道”中抽象出来，因而也就实现了形而上学与伦理学的有机结合。在他们看来，性、命、义、理、仁、善等概念，是不能用人们在现实生活中具体的道德行为来说明的，而只能用逻辑的方式理解和把握这些概念本身。在形而上学的意义上，它们应该是统一的。在理解和把握政治的合理性方面，宋代理学家们不再诉诸历史经验，而是通过对天理的本体论证明，在自己的思维过程中理解和把握普遍的道德原则，从而建立起了有关社会政治生活善恶判断的理性标准。虽然还不能完全否定“先王之道”亦即“三代”的历史经验，但他们强调先王的历史经验所以有价值，并不是因为它是先王留下来的历史经验，而是因为它符合了“天理”，“天理”是一个无条件的标准，任何历史时代的政治，都应该以“天理”来度量它的善恶。所以，理解和把握“天理”的过程，也就是把握政治合理性的过程。在这一意义上，宋代理学家们将儒学对于政治合理性的理解提升到了一个新的境界。
明清之际，以黄宗羲、王夫之等为代表的儒家突破了传统儒家政治哲学的限域，以现实的人的眼光来观察社会和国家，从经验和理性中而不是从先验的“天理”中引申出社会和国家的自然规律。黄宗羲批判君主专制，认为“天下为主君为客”(《明夷待访录》)，专制制度是不可能造就一个有道德的社会的；王夫之则确立了“生民之生死”高于“一姓之兴亡”的近代政治原则，即以人道主义原则为政治的最高原则，“生民之生死，公也；一姓之兴亡，私也”(《读通鉴论》卷十七)。同时坚定地认为像传统儒家那样既要维护专制制度，又要提倡道德人格，乃是绝对不相容的两回事，道德的言辞不过是帝王用来欺骗不明真相的民众的统治工具而已。对于合理的制度建设之路，黄宗羲以人的自然权利为逻辑起点，提出建立国家的目的是为了“使天下受其利，使天下释其害”(《明夷待访录》)，由此展开了对专制制度的批判和民主政治方案的设计：主张分权制衡，学校议政；王夫之则提出了“君、相、谏官”三者“环相为治”的政治改革方案，主张法律面前人人平等。总的来说，明清之际的儒家政治哲学突破了传统政治的伦理至上主义，确立人民的福祉高于一切的原则；突破了以抽象的类精神来淹没个体、剥夺个人权利的中世纪原则，凸显个人的权利意识；突破了“修身、齐家、治国、平天下”的传统政治哲学，探索了理性化的制度建设之路。
到了近代，康有为等儒家们再次大胆改造了儒家政治哲学。为了从传统的儒家思想中挖掘新意，为维新变法寻找依据，康有为以主观唯心主义的“心学”来诠释儒家哲学经典。他在《新学伪经考》、《孔子改制考》、《春秋董氏学》、《孟子微》、《论语注》、《大学注》、《中庸注》、《春秋笔削大义微言考》等著作中，提出了显明的改造儒学的思想。尤其在《大同书》中，康有为按照近代民主主义的观点解释了中国古代的大同学说；主张通过教育和改良人种的手段来实现“天下为公”的时代；借用西方资产阶级天赋人权论，揭露了由于封建等级制所造成的各种痛苦，批判了封建的君权和夫权，谴责了宋明以来的封建教条；提出了废除私有制的要求，从而建构了儒家哲学新的政治理想。
随着中国传统社会在20世纪初的解体，儒学原有的社会、政治功能被一再削弱，儒家政治哲学在一段时间内的发展出现了停滞。然而，在人们逐渐淡化儒家政治哲学的印象时，现代新儒家的阵营中出现了徐复观。作为思想史家与政治评论家的徐复观睿智地发现了儒学在现代政治社会中的意义，并重新阐释了儒家政治哲学的内涵。徐复观认为，儒家政治哲学的精神强调为民谋利的价值追求，而不承认政治活动是为统治者私人谋利益的。同时政治的行为必以人格的修炼为其基础，无德者即无从事政治之资格。因此，从精神的实质来说，儒家政治哲学与现代民主政治之间，不是对立的关系，而是一种相互补充的关系。甚至可以说，儒家的人格理想是民主政治的基础。徐复观高度评价了孔子在政治哲学方面的贡献，认为“孔子奠定了儒学基础，同时也就是创发了中国的自由社会”。即孔子是以学与教的精神、方法，把人从“自然”中解放出来，以确立“人”的地位；并且“打破由历史所自然形成的阶级，使各个人能各以其自己的努力改变社会的阶级地位”。进而他认为孟子开启了中国“民主政治原则之端绪”，现代的民主政治思想在孟子那里就已经萌芽，只不过未能形成一种制度而已。至于荀子，他认为其发展了孔子的思想但却蕴含了专制之倾向。在徐复观看来，孔孟荀的政治哲学思想实为现代民主政治奠定了思想基础。
经历了两千年的发展，儒家政治哲学形成了自身鲜明的特征。首先，儒家政治哲学的主题是政治实践论，即治国之术，安邦定国之理。从《大学》中表述的“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的思想，到日后的古今礼法之争，天人名实之辩，理欲之辩，毫无例外都没有脱离政治实践的主题。其次，以“天命论”作为儒家政治哲学的理论基础。从孔子有人格意志的“天”，到孟子将天命与人性结合在一起的“尽心，知性，知天”说；从董仲舒“天人感应”论，到宋明理学家以“天理”注“天命”，天命论始终是儒家政治哲学家们说明统治权的来源与政治系统的合理性的主要理论。最后，以“礼治”作为政治统治的核心方法。“礼治”的核心概念是“礼”。“礼”作为一个哲学范畴是指反映和体现社会的宗法等级制度的社会规范和伦理规范。它构成一整套行为指令，指示社会各个等级、各个部分应该如何行动才是“合理的”，才符合于“义”的原则。儒家以“礼”来确定人们在社会中的身份、地位，使之各安本分，不至因名分地位之未定，相互关系不明确而相互争夺；以“礼”要求统治者对被统治者要仁义惠爱，要施仁政，减轻统治者对被统治者的剥削、压迫，使被统治者较易于生存；以“礼”说明人的思想道德意识对于政治的重要作用。儒家们通过“礼”将政治控制与道德控制统一起来，通过对社会的基本伦理规范与伦理价值的确立，来确立和维护社会的政治秩序；又通过政治秩序的确立来确立和维护政治统治权，实现政治统治的目的，使国家由“乱”而“治”。
二、儒家政治哲学的结构分析
一般而言，政治意味着权力，而权力则意味着统治和服从，统治和服从的顺利实现就标志着基本的政治秩序的形成。问题在于，谁有资格拥有这种统治的权力，人们凭什么服从统治者?这就是所谓的政治的合法性问题。实际上，儒家政治哲学的建构正是从对政治合法性问题的追问中开始的。儒家认为，政治的合法性在于“道”。“道”是政治秩序建立的原则，而单独的个体是不能体现和代表“道”的，个体必须在“群”的立场上来正确把握自己与他人的关系，最终实现“道”。这显然具有浓厚的“王道”政治意味。随之，儒家将对政治秩序之建构的探索具体落实为对“君子”问题的探究，认为社会政治秩序的不稳定恰是由于作为政治中人的“君子”越来越少，“小人”则日益得势。在儒家的思想中，倘若“小人当
政”，天下必然大乱。因为，“小人”是远离“道”的，他们的生活仅受动物性“欲望”的支配，而遗忘了对“精神性”的诉求。为了实现“道”，儒家将“礼”作为建构政治合法性的手段，认为人需以“礼”而“定命”，而“庇身”，而“定位”。儒家在对“礼”的意义阐释中，将人之生命价值安顿在“名位”之上。由此，“正名”成为“为政”的根本。儒家“正名”的根本目的在于礼制秩序的重建，而秩序的建构必须要尊“道”、合“道”、护“道”。这既是一个严肃的伦理问题，也是一个重大的政治问题，关涉到社会秩序的建立和稳固，关涉到“治”、“乱”这个秩序的根本。
在解决了政治如何才能具有合法性问题后，儒家进一步构建出自身政治哲学的本体论。儒家将政治与人性相联系，认为政治始终是人的政治，人是什么样的，必然决定政治是什么样的。孔子首先提出了“仁者爱人”的类概念，并且认为“性相近，习相远也”(《论语·阳货》)。出于建构完整明晰的思想学说的需要，战国时期儒家不再满足于孔子的这一说法，他们试图对人性的善恶做出明确的判断，于是便出现了思孟学派的性善论和荀子的性恶论。无论是性善论者，还是性恶论者，都认为人的本性是先验的。秦汉以后，人性的善恶一直是人们争论的主题。从两汉至明清之际，历代儒家关于人性问题的争论主要出现了“善恶混说”、“性三品说”、“禀气说”等。但毫无例外地，儒家代表人物都在逻辑上默认了人在道德品质方面先验的等级差别，进而在本原的意义上认定了人是不平等的。人的不平等直接导致了社会政治的不平等。儒家将社会中的人进行了“君子”与“民众”的区分。认为君子是道德品质良好的人，但是这样的人一定不是社会底层的大众。“君子”可以成为社会中的“圣王”，社会政治权力应该由“圣王”来掌握。儒家将对于优良的社会生活的追求完全寄托在“圣王”身上，所以“人治”便成为儒家治国方略的核心。
儒家认为，个体人格的完善具有无限可能性，只要权力主体都能做到“反求诸己”，一心向善，带动全民从事道德实践，就可以化解一切社会纷争，达成整个社会秩序的完满和谐。正是对于人性可臻完美境界的执着信仰，儒家在对权力制约的思考上更多地把注意力集中于个体内在约束机制的建构，集中于权力主体利他偏好的塑造，并由此将“人治”演化为一整套自成一体的“德治”政治哲学。“德治”不仅意味着形成了一种比外部制度规范更为有效的约束机制，而且意味着一种更高的政治境界。这样，政治实践的根本问题就演变成了一个道德教化问题，政治与人性道德之间出现了一种内在的关联，“内圣外王”成为儒家政治思维的基本模式。“内圣外王”是儒家整个政治思想体系的核心，它既是一种价值信念，又是一种现实的政治实践模式，更是儒家政治哲学的内在理路。
为了实现“内圣外王”，儒家政治哲学创造出了自己的方法论体系。首先，教民与化民。作为国家治理的模式，内圣外王之道不仅强调统治者要以德服人，不是以力服人，而且还强调将道德作为社会生存与发展的基础。儒家认为社会中调节人与人之间关系的原则，只能是仁与礼，而非其他。因此，儒家强调对百姓进行道德教育的重要性。其次，德化。统治者要以身作则，以道德感化天下。再次，立信。统治者取信于人民，才能赢得人民的亲近，才能使臣忠于君。最后，大同社会理想设计。儒家认可的终极社会政治目标，是实现社会大同。这种大同社会，不只是百姓安居乐业和丰衣足食，更重要的是道德风俗美好、人与人关系相处和谐。
可以看到，儒家政治哲学与儒家道德学说是紧密联系在一起的。它将维护社会稳定、推动社会发展、促进社会完善作为政治目的；将个人的修身齐家，与治国平天下，经世纬国，德济苍生，为万世开太平，作为政治任务。在天民合一、天德合一、天礼合一的基础上，儒家政治哲学完成了自己体系的建构。
三、儒家政治哲学的当代意蕴
政治哲学的社会功能使它永远都是现实政治的一部分，永远承担着性质一致却又具体内容不同的使命——在不同政治社会，人民根本利益的性质、内容不同，人民所需要的政治的实现程度不同，需要政治哲学解决的问题也有所不同。当代中国政治赋予中国政治哲学的使命是解决政治价值问题，即提出、论证体现中国人民根本利益的政治价值。虽然儒家政治哲学产生于中国传统社会，其内在体系更适用于“农业—宗法一人伦”的特殊社会结构，其自身由于产生于一定的历史条件基础上因而带有某些时代的烙印与局限，但它的内在实质仍有许多内容值得现代政治文明所借鉴与吸收。其“民为邦本”的治国理想，“为政以德”的政治学说，“礼法并举”的执政手段，“尊贤任能”的用人方法，“廉政勤政”的政治态度，至今对当代中国政治文明建设仍具有重要的启示作用。
然而，今天我们在对儒家政治哲学的理解与运用中需要着重注意几个问题。首先，儒家政治哲学并非等同于政治儒学。儒家政治哲学伴随儒学经历了千年的发展，而政治儒学是兴起于20世纪的现代新儒学的一个新形态。政治儒学具有自己的鲜明的理论特征：它具有强烈的思想批判性，直指“全盘西化”与心性儒学；它具有强烈的政治参与性，形成了一整套关于当代中国政治制度的新构想；它具有强烈的文化保守性，从最初把儒学作为“天理”发展到今天主张在中国全面复兴儒教。显然，政治儒学已超越了儒家政治哲学纯理性思维的范畴。其次，不可将儒家政治哲学简单等同于西方社群主义。社群主义是一种与西方传统的自由主义相抗争并与之对立的当代西方政治哲学思潮。它从整体主义的网络式的社群出发分析政治起点；以伦理的德性主义为其价值取向；将社会组织归结为文化认同的产物；倡导国家和政府的积极有为。这些与同样主张“社会本位”的儒家政治哲学思维方法有着共同之处。然而，这并不意味着儒家政治哲学只是西方社群主义在中国的变型。西方社群主义以政治上的抽象的价值取向完全替代了其现实的科学取向，使得其政治理想既缺乏一定可操作性手段又无坚强的制度保障，结果是社群主义的种.种努力往往只能最终停留在一种对人类精神的不无空洞的终极关怀上，这是其自身难以逾越的理论局限性。而儒家政治哲学直面社会政治生活，并提出了切入实际的方法论。无疑这使其更易为大众所接受。最后，儒家政治哲学需要经历现代转换。传统儒家政治哲学体系基本思维模式“内圣外王”认为内圣可以直接达到外王，这事实上是将社会终极价值目标视之为达到社会终极价值目标的手段。而在强调民主政治的今天，人们日益重视实质正义而非程序正义，强调社会目标而轻视经验方法。同时，民主政治理论逻辑顺序也变为通过政治程序运作而达到社会政治终极目标。所以，传统“内圣外王”不仅具体内涵会发生改变，而自身也应变为“外王内圣”。
儒家政治哲学产生与发展历经了一个动态的嬗变过程，其研究范式和理论内涵随着社会的变迁而不断扬弃与更新。它通过自身独特的视角对中国民众的政治生活世界进行了思辨地考察，并将这种考察的结果诉诸一种系统的哲学表达，指导人们建立合理的政治思维，最终成为中国哲学体系中重要的组成部分。
一、儒家政治哲学的历史演进
儒家政治哲学产生于先秦时期。当时，由于社会生产力的发展，原有的经济秩序被打破。与之相应，传统的维护社会秩序的“宗法制”和礼乐制度也开始崩溃，整个社会陷入了“无道”的混乱局面中。面对此种情况，先秦的儒家们深感不满与忧虑，抱着救世的目的，决心改变这种混乱的情况。他们渴望通过以重提西周初的文武周公之道，重建礼乐制度的方式来恢复正常的社会秩序。在此前提下，他们提出了为政以德、民为邦本、选贤任能等政治主张。
先秦儒家们普遍认为，政治的首要和最终目的，就是为社会建立有效的秩序，从而使社会作为一个整体能够正常地延续和发展，不至于因内部的冲突和争夺而毁灭。而有效秩序的建立，无非有两种方式：统治者依靠暴力来压制民众，强迫其服从统治者的意志；或靠道德教化引导民众从善。以孔子为首的先秦儒家们反对以暴力为基础的政治，提倡以德服人。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)。这是一种“以德为政”的思想。孔子认为当政者修身的最终目标是成“仁”。个体修身成仁的方法是既重内在自觉，“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)；又重外在规范，“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。它可以具体表现为五种方法：“恭宽信敏惠”，“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”(《论语·阳货》)。只有当政者为“仁”，并将“仁”的思想传播开去，最终才能成就“天下有道”的社会。孟子继承了孔子的思想，认为政治成败的关键在民心向背。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)。统治者以暴力压服民众，民众因力、理不足以与其抗衡，只能服从，但这样做民众在内心是不服统治的。统治者若能以德治国，就能得到民众的真心拥护。孟子主张统治者的政治目标不能实现时，要反身求诸己，从自身道德修养上找原因，为政之本在于修身。同时，为政者选贤任能是得民心的重要手段，“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于朝矣……然而不王者，未之有也”(《孟子·离娄上》)。应该说，孔孟的以德为政的政治哲学思想，给政治覆盖上了一层温情的色彩。德治思想的提出，对于防止暴政，减轻广大被统治者的疾苦无疑是有意义的。但他们的思想中也夸大了道德在政治中的作用，把一切政治问题都归结为道德问题，并企图以道德来解决一切政治问题，具有明显的泛道德主义倾向。
与孔、孟不同，先秦儒家中的另一代表人物荀子强调德法并重，“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平”(《荀子·成相》)。荀子在性恶论的基础上，提出“化性起伪”的理论，主张借助道德规范和政治法令等手段，改造人性中恶的方面，使人弃恶向善，达到人性优化、社会安定的目标。荀子认为，正是因为人性是恶的，才必须对人性加以限制。孝子之道和礼义法度都是限制人性的必要手段，有了这些政治管理的手段，才能收到避乱得治的效果。荀子强调政治的本质在于维系社会群体。因为人的优势不体现在个人身上，而体现在社会群体上面。基于“明分使群”的原则，荀子试图证明封建等级制度的合理性。在他看来，社会上的不平等是天经地义的事情，惟有不平等的社会等级名分制度，才能有效地维系社会群体。虽然这样的论断在今天看来具有明显的片面性，但如果从另一个视角来说，荀子从社会群体的视角看待礼治，突破了孟子仅从德性的视角看待礼治的狭隘性，这为先秦儒家政治哲学的内涵创新做出了巨大贡献。
汉代大儒董仲舒继承孔、孟、荀和公羊学的思想，并吸收从先秦到汉初诸子百家的思想，推衍出一套天人感应说、灾异谴告说，进而提出了适应汉代现实需要的新的儒家政治哲学。董仲舒从天人关系入手来解答时代政治难题。他以“天”为依据，创建了“大一统”学说。该理论以政治一统为核心，以君权至上为关键，以文化一统为保证，确保了中央的政治集权。董仲舒主张经与权、常与变是达到中和理想政治状态不可缺少的两个基本手段。在现实的社会政治生活中，统治者要把握好政治的原则性和策略的灵活性的统一。以整体直观的思维方式为指导，董仲舒把政治关系看成是由互相联系、互相区别、互相制约的多种因素和多种成分构成的严密系统。他认为，要处理好政治关系，就必须以整体的观点和方法对各种政治要素进行调适，对各自的地位、作用和利益有准确的认识，以实现整体协调、功能互补的效应。在君民关系上，要尊君抑民，以德安民；在君臣关系上，要君为臣纲；在阶级关系上，要正名分，各顺于名。对于社会政治发展的规律，他认为“天不变道亦不变”，总的发展态势是封闭的周期性循环。
两宋期间，儒家的政治哲学又得到了进一步的发展。宋代的理学家们在更抽象的水平上理解和把握了儒家关于社会生活的道德准则。他们把“理”看作是永恒不变的本原，认为以往所说的天道、地道、人道都是相对的道，在这些相对的道之外，还存在着一个独一无二的道——“理”，只有这个道才是天下万物的本原。世间一切事物都是因为“理”的存在才得以成其为事物。他们在继承和发挥《周易》的形而上学方法的基础上，把天理从以往思想家分而论之的人道与“天道”中抽象出来，因而也就实现了形而上学与伦理学的有机结合。在他们看来，性、命、义、理、仁、善等概念，是不能用人们在现实生活中具体的道德行为来说明的，而只能用逻辑的方式理解和把握这些概念本身。在形而上学的意义上，它们应该是统一的。在理解和把握政治的合理性方面，宋代理学家们不再诉诸历史经验，而是通过对天理的本体论证明，在自己的思维过程中理解和把握普遍的道德原则，从而建立起了有关社会政治生活善恶判断的理性标准。虽然还不能完全否定“先王之道”亦即“三代”的历史经验，但他们强调先王的历史经验所以有价值，并不是因为它是先王留下来的历史经验，而是因为它符合了“天理”，“天理”是一个无条件的标准，任何历史时代的政治，都应该以“天理”来度量它的善恶。所以，理解和把握“天理”的过程，也就是把握政治合理性的过程。在这一意义上，宋代理学家们将儒学对于政治合理性的理解提升到了一个新的境界。
明清之际，以黄宗羲、王夫之等为代表的儒家突破了传统儒家政治哲学的限域，以现实的人的眼光来观察社会和国家，从经验和理性中而不是从先验的“天理”中引申出社会和国家的自然规律。黄宗羲批判君主专制，认为“天下为主君为客”(《明夷待访录》)，专制制度是不可能造就一个有道德的社会的；王夫之则确立了“生民之生死”高于“一姓之兴亡”的近代政治原则，即以人道主义原则为政治的最高原则，“生民之生死，公也；一姓之兴亡，私也”(《读通鉴论》卷十七)。同时坚定地认为像传统儒家那样既要维护专制制度，又要提倡道德人格，乃是绝对不相容的两回事，道德的言辞不过是帝王用来欺骗不明真相的民众的统治工具而已。对于合理的制度建设之路，黄宗羲以人的自然权利为逻辑起点，提出建立国家的目的是为了“使天下受其利，使天下释其害”(《明夷待访录》)，由此展开了对专制制度的批判和民主政治方案的设计：主张分权制衡，学校议政；王夫之则提出了“君、相、谏官”三者“环相为治”的政治改革方案，主张法律面前人人平等。总的来说，明清之际的儒家政治哲学突破了传统政治的伦理至上主义，确立人民的福祉高于一切的原则；突破了以抽象的类精神来淹没个体、剥夺个人权利的中世纪原则，凸显个人的权利意识；突破了“修身、齐家、治国、平天下”的传统政治哲学，探索了理性化的制度建设之路。
到了近代，康有为等儒家们再次大胆改造了儒家政治哲学。为了从传统的儒家思想中挖掘新意，为维新变法寻找依据，康有为以主观唯心主义的“心学”来诠释儒家哲学经典。他在《新学伪经考》、《孔子改制考》、《春秋董氏学》、《孟子微》、《论语注》、《大学注》、《中庸注》、《春秋笔削大义微言考》等著作中，提出了显明的改造儒学的思想。尤其在《大同书》中，康有为按照近代民主主义的观点解释了中国古代的大同学说；主张通过教育和改良人种的手段来实现“天下为公”的时代；借用西方资产阶级天赋人权论，揭露了由于封建等级制所造成的各种痛苦，批判了封建的君权和夫权，谴责了宋明以来的封建教条；提出了废除私有制的要求，从而建构了儒家哲学新的政治理想。
随着中国传统社会在20世纪初的解体，儒学原有的社会、政治功能被一再削弱，儒家政治哲学在一段时间内的发展出现了停滞。然而，在人们逐渐淡化儒家政治哲学的印象时，现代新儒家的阵营中出现了徐复观。作为思想史家与政治评论家的徐复观睿智地发现了儒学在现代政治社会中的意义，并重新阐释了儒家政治哲学的内涵。徐复观认为，儒家政治哲学的精神强调为民谋利的价值追求，而不承认政治活动是为统治者私人谋利益的。同时政治的行为必以人格的修炼为其基础，无德者即无从事政治之资格。因此，从精神的实质来说，儒家政治哲学与现代民主政治之间，不是对立的关系，而是一种相互补充的关系。甚至可以说，儒家的人格理想是民主政治的基础。徐复观高度评价了孔子在政治哲学方面的贡献，认为“孔子奠定了儒学基础，同时也就是创发了中国的自由社会”。即孔子是以学与教的精神、方法，把人从“自然”中解放出来，以确立“人”的地位；并且“打破由历史所自然形成的阶级，使各个人能各以其自己的努力改变社会的阶级地位”。进而他认为孟子开启了中国“民主政治原则之端绪”，现代的民主政治思想在孟子那里就已经萌芽，只不过未能形成一种制度而已。至于荀子，他认为其发展了孔子的思想但却蕴含了专制之倾向。在徐复观看来，孔孟荀的政治哲学思想实为现代民主政治奠定了思想基础。
经历了两千年的发展，儒家政治哲学形成了自身鲜明的特征。首先，儒家政治哲学的主题是政治实践论，即治国之术，安邦定国之理。从《大学》中表述的“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的思想，到日后的古今礼法之争，天人名实之辩，理欲之辩，毫无例外都没有脱离政治实践的主题。其次，以“天命论”作为儒家政治哲学的理论基础。从孔子有人格意志的“天”，到孟子将天命与人性结合在一起的“尽心，知性，知天”说；从董仲舒“天人感应”论，到宋明理学家以“天理”注“天命”，天命论始终是儒家政治哲学家们说明统治权的来源与政治系统的合理性的主要理论。最后，以“礼治”作为政治统治的核心方法。“礼治”的核心概念是“礼”。“礼”作为一个哲学范畴是指反映和体现社会的宗法等级制度的社会规范和伦理规范。它构成一整套行为指令，指示社会各个等级、各个部分应该如何行动才是“合理的”，才符合于“义”的原则。儒家以“礼”来确定人们在社会中的身份、地位，使之各安本分，不至因名分地位之未定，相互关系不明确而相互争夺；以“礼”要求统治者对被统治者要仁义惠爱，要施仁政，减轻统治者对被统治者的剥削、压迫，使被统治者较易于生存；以“礼”说明人的思想道德意识对于政治的重要作用。儒家们通过“礼”将政治控制与道德控制统一起来，通过对社会的基本伦理规范与伦理价值的确立，来确立和维护社会的政治秩序；又通过政治秩序的确立来确立和维护政治统治权，实现政治统治的目的，使国家由“乱”而“治”。
二、儒家政治哲学的结构分析
一般而言，政治意味着权力，而权力则意味着统治和服从，统治和服从的顺利实现就标志着基本的政治秩序的形成。问题在于，谁有资格拥有这种统治的权力，人们凭什么服从统治者?这就是所谓的政治的合法性问题。实际上，儒家政治哲学的建构正是从对政治合法性问题的追问中开始的。儒家认为，政治的合法性在于“道”。“道”是政治秩序建立的原则，而单独的个体是不能体现和代表“道”的，个体必须在“群”的立场上来正确把握自己与他人的关系，最终实现“道”。这显然具有浓厚的“王道”政治意味。随之，儒家将对政治秩序之建构的探索具体落实为对“君子”问题的探究，认为社会政治秩序的不稳定恰是由于作为政治中人的“君子”越来越少，“小人”则日益得势。在儒家的思想中，倘若“小人当
政”，天下必然大乱。因为，“小人”是远离“道”的，他们的生活仅受动物性“欲望”的支配，而遗忘了对“精神性”的诉求。为了实现“道”，儒家将“礼”作为建构政治合法性的手段，认为人需以“礼”而“定命”，而“庇身”，而“定位”。儒家在对“礼”的意义阐释中，将人之生命价值安顿在“名位”之上。由此，“正名”成为“为政”的根本。儒家“正名”的根本目的在于礼制秩序的重建，而秩序的建构必须要尊“道”、合“道”、护“道”。这既是一个严肃的伦理问题，也是一个重大的政治问题，关涉到社会秩序的建立和稳固，关涉到“治”、“乱”这个秩序的根本。
在解决了政治如何才能具有合法性问题后，儒家进一步构建出自身政治哲学的本体论。儒家将政治与人性相联系，认为政治始终是人的政治，人是什么样的，必然决定政治是什么样的。孔子首先提出了“仁者爱人”的类概念，并且认为“性相近，习相远也”(《论语·阳货》)。出于建构完整明晰的思想学说的需要，战国时期儒家不再满足于孔子的这一说法，他们试图对人性的善恶做出明确的判断，于是便出现了思孟学派的性善论和荀子的性恶论。无论是性善论者，还是性恶论者，都认为人的本性是先验的。秦汉以后，人性的善恶一直是人们争论的主题。从两汉至明清之际，历代儒家关于人性问题的争论主要出现了“善恶混说”、“性三品说”、“禀气说”等。但毫无例外地，儒家代表人物都在逻辑上默认了人在道德品质方面先验的等级差别，进而在本原的意义上认定了人是不平等的。人的不平等直接导致了社会政治的不平等。儒家将社会中的人进行了“君子”与“民众”的区分。认为君子是道德品质良好的人，但是这样的人一定不是社会底层的大众。“君子”可以成为社会中的“圣王”，社会政治权力应该由“圣王”来掌握。儒家将对于优良的社会生活的追求完全寄托在“圣王”身上，所以“人治”便成为儒家治国方略的核心。
儒家认为，个体人格的完善具有无限可能性，只要权力主体都能做到“反求诸己”，一心向善，带动全民从事道德实践，就可以化解一切社会纷争，达成整个社会秩序的完满和谐。正是对于人性可臻完美境界的执着信仰，儒家在对权力制约的思考上更多地把注意力集中于个体内在约束机制的建构，集中于权力主体利他偏好的塑造，并由此将“人治”演化为一整套自成一体的“德治”政治哲学。“德治”不仅意味着形成了一种比外部制度规范更为有效的约束机制，而且意味着一种更高的政治境界。这样，政治实践的根本问题就演变成了一个道德教化问题，政治与人性道德之间出现了一种内在的关联，“内圣外王”成为儒家政治思维的基本模式。“内圣外王”是儒家整个政治思想体系的核心，它既是一种价值信念，又是一种现实的政治实践模式，更是儒家政治哲学的内在理路。
为了实现“内圣外王”，儒家政治哲学创造出了自己的方法论体系。首先，教民与化民。作为国家治理的模式，内圣外王之道不仅强调统治者要以德服人，不是以力服人，而且还强调将道德作为社会生存与发展的基础。儒家认为社会中调节人与人之间关系的原则，只能是仁与礼，而非其他。因此，儒家强调对百姓进行道德教育的重要性。其次，德化。统治者要以身作则，以道德感化天下。再次，立信。统治者取信于人民，才能赢得人民的亲近，才能使臣忠于君。最后，大同社会理想设计。儒家认可的终极社会政治目标，是实现社会大同。这种大同社会，不只是百姓安居乐业和丰衣足食，更重要的是道德风俗美好、人与人关系相处和谐。
可以看到，儒家政治哲学与儒家道德学说是紧密联系在一起的。它将维护社会稳定、推动社会发展、促进社会完善作为政治目的；将个人的修身齐家，与治国平天下，经世纬国，德济苍生，为万世开太平，作为政治任务。在天民合一、天德合一、天礼合一的基础上，儒家政治哲学完成了自己体系的建构。
三、儒家政治哲学的当代意蕴
政治哲学的社会功能使它永远都是现实政治的一部分，永远承担着性质一致却又具体内容不同的使命——在不同政治社会，人民根本利益的性质、内容不同，人民所需要的政治的实现程度不同，需要政治哲学解决的问题也有所不同。当代中国政治赋予中国政治哲学的使命是解决政治价值问题，即提出、论证体现中国人民根本利益的政治价值。虽然儒家政治哲学产生于中国传统社会，其内在体系更适用于“农业—宗法一人伦”的特殊社会结构，其自身由于产生于一定的历史条件基础上因而带有某些时代的烙印与局限，但它的内在实质仍有许多内容值得现代政治文明所借鉴与吸收。其“民为邦本”的治国理想，“为政以德”的政治学说，“礼法并举”的执政手段，“尊贤任能”的用人方法，“廉政勤政”的政治态度，至今对当代中国政治文明建设仍具有重要的启示作用。
然而，今天我们在对儒家政治哲学的理解与运用中需要着重注意几个问题。首先，儒家政治哲学并非等同于政治儒学。儒家政治哲学伴随儒学经历了千年的发展，而政治儒学是兴起于20世纪的现代新儒学的一个新形态。政治儒学具有自己的鲜明的理论特征：它具有强烈的思想批判性，直指“全盘西化”与心性儒学；它具有强烈的政治参与性，形成了一整套关于当代中国政治制度的新构想；它具有强烈的文化保守性，从最初把儒学作为“天理”发展到今天主张在中国全面复兴儒教。显然，政治儒学已超越了儒家政治哲学纯理性思维的范畴。其次，不可将儒家政治哲学简单等同于西方社群主义。社群主义是一种与西方传统的自由主义相抗争并与之对立的当代西方政治哲学思潮。它从整体主义的网络式的社群出发分析政治起点；以伦理的德性主义为其价值取向；将社会组织归结为文化认同的产物；倡导国家和政府的积极有为。这些与同样主张“社会本位”的儒家政治哲学思维方法有着共同之处。然而，这并不意味着儒家政治哲学只是西方社群主义在中国的变型。西方社群主义以政治上的抽象的价值取向完全替代了其现实的科学取向，使得其政治理想既缺乏一定可操作性手段又无坚强的制度保障，结果是社群主义的种.种努力往往只能最终停留在一种对人类精神的不无空洞的终极关怀上，这是其自身难以逾越的理论局限性。而儒家政治哲学直面社会政治生活，并提出了切入实际的方法论。无疑这使其更易为大众所接受。最后，儒家政治哲学需要经历现代转换。传统儒家政治哲学体系基本思维模式“内圣外王”认为内圣可以直接达到外王，这事实上是将社会终极价值目标视之为达到社会终极价值目标的手段。而在强调民主政治的今天，人们日益重视实质正义而非程序正义，强调社会目标而轻视经验方法。同时，民主政治理论逻辑顺序也变为通过政治程序运作而达到社会政治终极目标。所以，传统“内圣外王”不仅具体内涵会发生改变，而自身也应变为“外王内圣”。