政治哲学视野中的“日常生活审美化”(2)

　　 二、“日常生活审美化”的前世今生
　　对于一些人来说，“日常生活审美化”仿佛并不是一个完整的命题，而是其中每一个字眼都像积木游戏一样可以随意地摆弄和把玩，并且总能刺激他们浮想联翩的灵感，进而从中发现了美学的“生活论转向”和“生活美学”；反过来，按照他们的逻辑，批评“日常生活审美化”，就是在批评“日常生活”，进而就是在批评“生活”本身——于是这只能让批评者无地自容。而另外一部分人也许会说，像“价值”、甚至“政治哲学”这样的概念，都是些陈旧的概念，在一个“解构主义”和“后现代”时代，探讨这样的问题未免不合时宜。这样的说法，完全没有分清问题的性质和层次：这里根本不是在探讨关于“价值”本身的概念和理论，而是在探讨现实生活和政治社会中的价值安排。从概念的意义上讲，不要说“价值”，就是“解构主义”和“后现代”何尝不是陈旧的概念（因此那些将它们当成时髦的东西的人才足见其不合时宜），但能否因为它们是陈旧的“概念”就不再考虑现实的价值安排等方面的问题？这就好比，能否因为“军队”是个陈旧的概念，就不再需要军队、不再需要布署军队和组织国防？连一些最基本的思想脉络和学理常识都搞不清楚，却一味地胡搅蛮缠，实在让人觉得不值得一辩。
　　“日常生活审美化”当然跟一种理论传统和文化传统有关，这就是认识论上的经验主义、实用主义，政治哲学和政治文化上的自由主义。自由主义－消费主义的生活伦理本身，就是一种“审美”主义态度：抽象的、原子化的经济－消费“个体”和“人性”，中产阶级式的审美“超功利”、“价值中立”，力图拔除一切观念和意识形态视域的“审美距离”……康德在资本主义走向全盛的前夕，用他抽象的先验哲学体系所把握住的政治经济学内容，作为充分发展了的欧洲经济自由主义的德国理论，远远比那些纯粹英美世界中的经验主义哲学更为有力和充分，同时也对于后者有着持久的规定性影响和理论激发力量，以至于无论后者怎样花样翻新，还是逃不出康德的藩篱。这也就是说，康德美学只是对于这一切的系统化和理论化充分表述，反过来，这一切也没有颠覆康德美学的基本框架，而充其量只是其极端性的表现。或者也可以说，在自由主义－消费主义的生活伦理和生活法则中，已经具备了“审美”主义、包括“日常生活审美化”的一切原则和条件。同时，从大的思想和文化渊源上看，也就是说，追溯这个命题本身的思想文化渊源而非拘泥于这个命题出现的时限，那么它与实用主义美学一样出自同一个思想文化传统，所以它们二者之间，也很难说究竟何为因何为果。
　　因此，“日常生活审美化”怎么看都像是经典美学框架内的一个含混不清的局部性问题或浅层次问题，或者是一种患上了思想失忆症、残缺不全的经典美学知识。“日常生活审美化”以及对于它的一些辩护，恰恰仍然延续一种将感性和理性尖锐对立起来的80年代式的启蒙思维，因而始终认为，感性的东西是更开放、更自由的，按此逻辑，“审美化”远远比不上“动物化”和动物世界“开放”和“自由”。一个动物化的感性不值得赞美，当人们说审美的感性和自由的时候，其前提是这样的审美不仅仅是感性的，而首先是人性化的东西。从一些很古老的学术传统和学术观念，我们就知道，人性化的领地，并不仅仅是一个简单的动物化的感性，后者恰恰被束缚和拘囚于种.种低层次的局限性当中。感性的东西需要文化的、理性的东西来规定、组织和中介，把这些东西抛开，那就只剩下了物质性和动物性的感性，这样的“感性”恐怕是比之文化价值和理性领域的东西更加不自由、更加贫乏的监牢。它其实也无所谓“感性”，只是一种物质性的自在和客观性的在场，最典型的动物性在场：一种不能被中介、被反思、被观照的“感性”，只是沦陷在自在的直接性中的感性，其实也就根本无所谓丰富还是贫乏，它完全是处于这样的价值评价和价值论视域之外的。但当它们在某种被中介、反思和观照的情况下，它们也就不再是那个自在的动物性的同一性和客观性了，不再是那个消极的物质性了。而中介性和反思性的媒介和介质，更不只是那个自在的物质感性本身。所以动物化的“感性”世界没有价值领域和价值论空间，没有审美和艺术。当上述这样一种情形据说要被扩展到全部的日常生活领域时，或者说，“日常生活”领域已经被如此地加以“审美化”和感性化的改造时，我们可以想象那是一个何等令人窒息的情形。一切人性化的东西，都在其中失去了重量，这种不能承受的生命之“轻”，早已被一些现代、后现代的作家、艺术家作过艺术性的再现和批判，现在却被以“日常生活审美化”的名义正面肯定下来，并且据说还要继韦伯所谓的“理性化”之后，成为普遍性的社会组织法则。
　　在作为国内“日常生活审美化”观念来源之一的德国哲学家沃尔夫冈·韦尔施的著作中，曾经讲到四种“审美化”：浅表审美化、物质和社会现实的审美化、生活实践态度和道德方向的审美化和认识论的审美化。首先，将欧洲语言中兼有“感性”和“审美”双重内涵的概念完全翻译和理解为汉语中“审美”和“美学”的意义，这本身就不是很恰当。实际上，韦尔施讲述的并非是一个新问题：“不管人们喜不喜欢它，一切有思想的反对意见自身将受其支配。倘若你回溯到论争的基本点上，那么通常你就会碰到审美的选择。这是因为在现代性中，真理已经表明自身就是一个审美范畴，根植于真理之中的辩解不复能够反击审美化。”[6]作为一个后现代的美学家，这样的表述并非是一种纯粹的正面论证，我们不能用理解康德、黑格尔的哲学语言的方式理解它。之所以“一切有思想的反对意见自身将受其支配”，之所以“真理已经表明自身就是一个审美范畴”，那是因为预先就设定了真、善、美这样的古典的概念武装，但韦尔施一方面游走于“感性”和“审美”的概念内涵的张力之间，另一方面周旋于“真理”和“美学”这样的古典概念武库当中，其中明显具有后现代式的解构、反讽和话语游戏意味，以其有意制造的丰富或含混，用来表明我们当代的思想条件和认知处境。事实上，韦尔施对于四种“审美化”中的“浅表审美化”（触动当下中国学界神经的所谓的“日常生活审美化”其实主要涉及的是这一层次），就是完全持批判态度的，而韦尔施最为重视的所谓的“认识论的审美化”，无非是指现实是建构出来的对象、理解现实的“生产”范畴之类。这样一些认知方式上的感性化/审美化变动，正如韦尔施自己讲到的，在尼采那里就早已得到充分的表述。但仅仅从认识论和审美的角度理解或接续尼采的现代性批判，这只是一个很狭窄的视野，甚至是一个歪曲和误读的视野。尽管他认为对于“当前的审美化既不应当不加审度就作肯定，也不应当不加审度就否定”[7]，但在审美问题上保持“超功利”的中立和客观，这恰恰正是“审美主义”的态度本身，表明了“审美”意识形态的绵延和现实效用。韦尔施受阿多诺等人的影响，终究对于审美赋予了过多的乌托邦色彩[8]，尽管是一种“后现代”式的乌托邦。

当我们深究“日常生活审美化”命题的时侯，会发现它其实很难被具体化，会发现它确实只是一个“原则”，一个内容上极其空洞和可疑的“原则”和单纯的意识形态叙事。“谁的审美化？”也只是对于它的一种批判方式和向度，此外还有各种批判的可能性。它的具体所指究竟是什么，其实很难究诘，它本身就是对于那种关于审美的现实规定性与文化价值内涵的空洞性和对于生活世界、生活形式无从把握的这双重空洞性的表征，以及对于“崇高”客体（生活世界、日常生活）的震惊、发呆效果本身的写照。“日常生活审美化”作为“震惊”效果，大概就是这样一种情形：像无头苍蝇似的“文化研究”，不知在哪家高楼大厦光滑的玻璃幕墙上不小心滑了一跤，然后爬起来震惊于这个世界的“审美化”。当美或者审美脱离了任何的现实规定性和文化价值内涵，它本身就变成一种纯粹形式化和空洞化的东西。就“日常生活审美化”而言，它究竟在哪些方面体现了人性化的价值和内涵？它在哪些方面更让人们感觉到身心的舒适和愉悦？当我们细加审视的时候，会发现实际的情形正好相反，它更接近于“五色令人目盲，五音令人耳聋”的审美失控状态。对于眼前这个越来越鲜亮、愈来愈“美丽”的世界，相信每个身处其中的人都有切身感受，那就是它并不是让人越来越惬意与舒适，而是令越来越多的人焦虑和狂躁，所谓的“审美化”，其实只是审美垃圾和审美污染充斥的世界。这一切当然不能都归结为审美“增量”本身的结果，但同样也说明这样简单地赞美“增量”结果也还为时过早。
　　美学这个概念本身带有强烈的西方哲学传统色彩和学科规训意味，就像上文所讲到的，不管是出于什么样的意图，韦尔施这样激进的理论家也不得不在附着于它之上的传统的阴影内部工作。而在西方哲学传统内部颠来倒去地进行的概念搬运，恐怕也很难说清楚究竟是颠覆了传统的稳固性，还是论证了它的强大的在场。“认识论的审美化”实际上带来了这样一个问题：那就是我们的哲学和理论的认知和思考对象、我们生活于其间的这个世界，整体上变成了一个“审美物自体”，优雅地徘徊于我们的理论和认知能力之外，彻底消解了理论思维和认识活动的有效性。如果我们还承认人类生活还离不开哲学和理论上的认识活动，而这样的认识活动无论如何也要比审美更为基本和重要一些，我们必须将“认识论的审美化”读作强烈的反讽和讽刺。但要面对这样的问题，我们需要的既不是认识论的视野，更不是美学和审美的视野，而是涉及到对于哲学和理论生活本身的正当性作出辩护的问题。这种辩护本身根本上讲不是哲学和理论的，而是政治性的——这样的对于哲学生活的政治辩护，是施特劳斯意义上的“政治哲学”的内在要求和前提条件。[9]出于这样的哲学和理论生活的正当性要求，需要的当然不是重构形而上学体系，但也不是对于“认识论的审美化”继续进行超功利的“审美”，将这样的荒诞场景变成无关利害的“小说情节”，而是需要直面哲学和理论生活背后的价值观念的政治性冲突和文化战场。