制宪权之真实性的文化解读(2)

　　四、通过话语的更新再现真实权威

　　如果文化认同中也埋伏着掌权者的话语权力，人民又将如何摆脱被僭越的危险呢？

　　一方面必须认识到，话语最终还是服从文化规则的，具有“他者”的属性。所以虽然话语可能会被掌权者所操控的，但这并不代表它只为掌权者所独享。另一方面，用话语来“僭越人民”，掌权者就要建立起单一的话语体系，压制人民对于话语的解析，隔绝人民对话语以及文化认同的直接利用；但这也同时意味着话语一旦从权力中被解放出来，人民和文化认同之间就消除了关键的障碍。从这两个前提出发，寻求人民对权力的真实权威判断，关键就是要将话语更新为人民表达意志的媒介。要达到这个目标，就要从三个方面来建设话语体系：

　　首先，建设话语体系的开放性，增进它不断识别和表达个别化诉求的能力。

　　“历史并非意识的主权的理想避难所”，要从权力中解放话语，“就必须重构一种不再是完成形态的历史。……有谁敢褫夺它近代历史的主体？”[24]否则，在过分抽象的历史维度中寻求人民的文化认同，叙事史往往会被权力利用，话语就会成为掌权者“编织”历史的工具。

　　不过，“编织”的历史并不能消灭“编织”的“材料”，它同样支配着权威者，通常它的独立表现形态就是语言。自社会群体原始思维形成之时，语言就将历史实践沉积下来，规定了话语的认知符号，并在“原逻辑”的意义上限定了话语表述的认知结构。[25]作为“客观实在上升到意识范畴的第一个过滤器”语言更直接地受到文化的支配作用，主体“选择”语言意味着同时“接受了历史的规定”。[26]虽然语言也具备文化所具备的局限性，但对处于同一文化支配下的人民和掌权者而言，语言的作用超出了他们任何一方能够有意识完全操控的范围——即使是外来的占领者，想要确立起权威统治，也必须遵循人民所服从的文化认同，必须要借助人民的语言才能进行自我辩护。可以说，语言是自话语产生，就内在制约单一权力长久垄断话语、甚至将话语和文化认同隔离开的固有因素。除非完全摧毁语言，否则不可能完全人为构建起权力对话语的长久垄断。倘若权力主体真的一意孤行，语言的毁灭会连带摧毁人民这个有行动能力的统一体。这就像苏联占领时的捷克，当它的语言出现消亡的危险时，昆德拉从这个危险的背后看到了这个民族——人民——同时面临的消亡命运：

　　“为了消灭那些民族……人们首先夺走他们的记忆，毁灭他们的书籍，他们的文化，他们的历史……语言呢？……它将只是一种迟早会自然死亡的民间用语。……面对有组织的遗忘的荒漠，在个民族真的要无法活着穿越过去吗？”[27]

　　掌权者不可能用自我毁灭的方式来实现权力控制，语言就成为人民借以打破他们话语强权的力量。这样就必须要丰富与发展话语中语言的自主表达能力，用语言的生命力激发话语体系更新的活力，在话语体系不断更新的的基础上，增大它对人民个体诉求的识别和表达能力，逐渐抵消掌权者根据权力对话语进行塑造的作用，使话语能够具备表达人民真实意志的功能。

　　其次，以基本共识为基础构建起多层次的话语体系，承认话语体系内的多元意志，提升人民所达成的统一政治意志的真实性。

　　文化认同对人民的统一支配并不意味消灭了成员个体化的存在和诉求。当代立宪主义理念是以个体为本位的，“人民”这个概念的集合属性并不是要消灭个体，而是个体借“人民”这个集合发展其自由和权利。所以，“统一体”的“统一”是以个体的独立和内部的多元为基础的“统一”，寻求统一政治意志并不是要建立起话语体系内完全的一致，差异和多元才是共识真实性的前提。否则，就和被历史学家人为描述出来的抽象统一体一样，所谓的“共识”只是通过掌权者控制而形成的权威认同，其中对人民意志的表达是掌权者通过话语操控文化认同机制而得出的残缺表达，形成的政治意志只借用了“全民一致同意”这个程序形式，掩盖了掌权者的专断。

　　既然如此，与其在形式上追求政治统一体的完全共识，不如让制宪权和其他权力的实质内容退回到有限共识的范围内：以有限但真实的共识作为人民权威认同的有效内容，这种基本共识足以确立起人民对统一国家主权的认同。以此为基础，政治统一体需要构建以独立个体或集团为主体的交往程序，寻求更为广泛的话语共识。这种结构会形成多层次权力单位如中央和各地方单位，而为独立的话语提供各自的表达空间如自治，使个体能够不断在交往程序中深化、更新共识，由此形成统一话语体系内，共识的动态形成和检验机制。

　　最后，必须以交往行为的真实性作为基础和前提，这就要求建构正当的交往规则，并不断提升个体交往能力。

　　由于政治统一体的话语中被掌权者灌注了他们的特殊意志，其虚假危险的发生从话语介入文化认同机制的环节就已经开始了：由于文化认同具有自发性，一旦要通过有意识地话语表述、发现或者实现文化认同，并将其转化为人民的统一政治意志的时候，掌权者就会将自己的特殊权力意志阐释为最高价值，使其他参与交往的主体，在这一套话语体系下认同掌权者的自我辩护，由此构建的权力，会被“声称”代表了人民的掌权者把持，在现实中，人民是被架空了的，这种“语义性的立宪主义国家”会使民主政权蜕变为精英式寡头政权。譬如立宪主义理念兴起于西方，在传播中，它就随之将理念背后的西方话语带到了移植立宪主义原理的国家中，以此为基础展开的交往，用西方话语对植入国家人民独立文化认同施以压抑。除了美伊战争，还广泛存在西方国家利用话语体系干预他国国家构建进程的现象，从一开始就使得遭受干预的东方国家、伊斯兰国家发生话语背反，这些国家国内政治秩序动荡不安的背后，在很大程度上是由这种话语压抑所造成的。

　　如果交往规则的阐释建立在掌权者的话语体系之上，那么交往规则就只是权力自我辩护的另一种形态，很难满足正当性要求。而立宪主义理念既然追求人民对权威的真实认同，那么，就必须要构建起能够摆脱掌权者控制的“无私”的交往规则，以此为基础所确立起的交往才能具有基本正当性。

　　不过，正当交往规则只意味着独立表达话语具有客观可能性，可个体交往能力的增强不可能只靠客观基础就能实现。在个体以人民中的一员这个身份参与到交往程序中的时候，他们的能力中最具有决定性的一项就是对文化的把握能力。此时，个人能够在文化认同中对权威作出真实判断，取决于个人是否能够突破权力所灌注的知识、道德、“真理”。在一定意义上，只有能够反复质疑既有的话语体系，个体以及在个体基础上汇集的人民才能打破权力话语。可以说，这种反复质疑和创新建设的能力，是不断提升个体交往能力的必要内容。否则，即使交往规则正当，交往者本人却被掌权者的话语驯化，交往程序仍然只是摆设。在形式上，此时人民也许会“真心”认同掌权者的权威，然而话语的强权已经扭曲了个人权利所要追求的本真了。

　　哈贝马斯指出，在当代诸多关于权力正当性的学说中，卢梭的“国民总意”学说构成了具有决定性意义的判断标准。然而，要在其中找到人民的真意又何其艰难：透过制宪权的民主形式，统一的政治意志首先就面临被掌权者虚假代表的危险；试图通过文化认同对掌权者进行权威判断，掌权者又已经将话语权力埋伏在了文化认同中；如果试图解救文化认同，进而人民还将发现，从文化认同得以形成的地方开始，掌权者已经着手驯化每一个“我”，试图型塑人民的自我认知。回溯这条指向人民真意的历程，却发现处处潜藏了掌权者僭越人民的危险。在这样的重重险阻面前，寻求人民的真意多少看来近似一种遥不可及的理想；然而，正是要在这段历程中坚持对真实的不断追寻，才是构建宪政国家的必由之路。


【注释】
[1]施密特原文是说“民族是制宪权的主体”，不过他也提到，此时“民族”和“人民”一般可以作为同义概念，在他看来，“民族”作为具有政治行动能力的统一体，比“人民”能更为精确地和文化、种族上的联合人群区别开。参见[德]卡尔?施密特：《宪法学说》，刘锋译，上海人民出版社2005年版，第88页。不过，从当代立宪主义国家的构建实践看来，“民族”在当代更容易引起民族国家和政治国家的混淆，用民族来表示主体，恐怕有过于狭窄之嫌，很难概括所有的国家现象：一方面，除了民族国家这种存在之外，还有伊斯兰世界的宗教国家；另一方面，即使在当代意义上的民族国家内部多元共同体作为次国家单位也是普遍存在的，中国就是一个例证：在中华民族这个统一民族主体内部，我国还是一个多民族的国家，宪法在国家政治统一体的形态判断中，承认了少数民族独立的主体地位；梁漱溟先生就曾指出，与其说我国是一个民族主义的国家，毋宁说我国是一个“文化主义”的国家，一国之内，除了民族的多样性，还有文化多样性，国家统一形态构建中，同时隐含着多重主体。参见梁漱溟：《中国文化要义》，生活?读书?新知三联书店1987年版，第176-179页。
[2]参见前注[1]，[德]卡尔.施密特书，第88页。
[3]参见前注[1]，[德]卡尔.施密特书，第84-88页。
[4]参见[德]马克斯.韦伯：《韦伯作品集[Ⅲ]：支配社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第3-8页。
[5]前注[1]，[德]卡尔.施密特书，第98页。
[6]参见前注[4]，[德]马克斯.韦伯书，第3-8页。
[7][美]丹尼斯.朗：《权力论》，陆震纶、郑明哲译，中国社会科学出版社2001年版，第42页。
[8]参见周叶中：《宪法》[第二版]，高等教育出版社2005年版，第54页。
[9]根据美国官方的声明，这次撤军的具体完成期限是2011年12月31日，但是从12月18日起，驻伊拉克美军就不再享有司法豁免权，所以把18日作为美国正式撤兵完成、结束伊拉克战争的标志。
[10][斯洛文尼亚]齐泽克：《伊拉克：借来的壶》，涂险峰译，生活.读书.新知三联书店2008年版，第14-19页。
[11][德]马克斯.韦伯：《韦伯作品集[Ⅱ]：经济与历史，支配的类型》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第307-309页。
[12]参见前注[1]，[德]卡尔.施密特书，第25-28、86-89页。
[13]此处采用人类文化学的“文化”定义，这一领域对它的定义一般基于对“历史”或“传统”、“社会成员”或“民族”以及“行为”、“正当理由”或“规则”等范畴及其相互之间关系的讨论而展开。参见[英]雷蒙.威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，生活.读书.新知三联书店2005年版，第102页；参见陈晓枫：《中国法律文化研究》，河南人民出版社1993年版，第1-9、12-16页；刘作翔：《法律文化论》，陕西人民出版社1992年版，第3-8、35页以下。因此，本文对“文化”作这样的理解：它是在历史发展过程中，根据特定的自然条件、物质生产方式以及其他具体的时代条件等因素，在特定人群中形成的一套观念体系，它决定了这个群体中各个成员所共遵的生活信念、思维方式、价值准则和行为方式等。
[14][美]塞缪尔.亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪、刘绯、张立平、王圆译，新华出版社1998年版，第1、6页。
[15][美]弗朗西斯.福山：《国家构建：21世纪的国家治理与世界秩序》，黄胜强、许铭原译，中国社会科学出版社2007年版，第5页。
[16]前注[10]，[斯洛文尼亚]齐泽克书，第15页。
[17]参见[德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局译，人民出版社1999年版，第176-177页。
[18]库尔德人是西亚地区的第四大民族，现主要分布在伊朗、伊拉克和土耳其，他们在一战后短暂地建立起自治政权，但很快被取消。参见田宗会：《伊拉克库尔德人问题的新变化及前景》，载《世界民族》2010年第4期；李有义：《世界民族问题初探》，中国社会科学出版社1981年版，第192页。目前土耳其的宪法没有承认他们的独立少数民族地位，推行语言文化的强制同化政策，使库尔德民族问题成为土耳其国内重要的政治不安定因素之一。上世纪九十年代后，库尔德人的政治反抗基本被土耳其政府作为恐怖主义活动打压。伊朗境内的库尔德人虽然获得了独立的政治地位，但是库尔德人对伊朗政权的文化认同并没有获得实质进展，“没有人或者几乎没有人对促进整个社会层次上的文化同类性感兴趣……在这些情况下，各种文化既没有动力又没有机会去追求那种单色调的同一性……”[英]厄内斯特.盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，中央编译出版社2002年版，第14、18页；由于缺乏文化认同和民族融合，近年来伊朗推行的“大波斯主义”政策反而使库尔德民族问题成为威胁其国内政权稳定的重要因素之一。参见刘洋：《大国夹缝中的库尔德人》，载《党政论坛【干部文摘】》2011年第1期；李鹏涛：《伊朗现代化进程中的民族关系——伊朗民族矛盾的产生与演变》，载《世界民族》2009年第1期。萨达姆曾经在伊拉克境内对库尔德人实施种族灭绝政策，故此在美伊战争中，库尔德人成为美国在该地区所扶植的自治势力之一。参见敏敬：《伊拉克库尔德自治的最新发展与影响》，载《国际论坛》2011年第1期。但是撤兵前后的伊拉克，库尔德人在他们的自治区内成为一股独立于统一政权的地方势力。
[19][德]尤尔根.哈贝马斯：《合法化危机》，刘北成，曹卫东译，上海人民出版社2000年版，第127-129页。
[20]参见[法]米歇尔.福柯：《知识考古学》，谢强，马月译，生活?读书?新知三联书店2003年版，第45-48页。
[21]参见[美]杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明译，社会科学文献出版社2003年版，第53-55页。
[22]“普遍利益”是对应哈贝马斯的“特殊利益”而提出的，他通过分析晚期资本主义社会话语中“普遍妥协”的形式，指出这种权力合法性的基础实质上是虚假的，“只要用话语来检验是否涉及双方的特殊利益的可能性被彻底排斥，那么，这种妥协的可证明性就是依然可疑的。”参见前注[19]，[德]尤尔根.哈贝马斯书，第149页。
[23]参见[法]米歇尔.福柯：《规训与惩罚》，刘北成，杨远婴译，生活.读书.新知三联书店2003年版，第220-222页。
[24][法]米歇尔.福柯、汪民安主编：《福柯读本》，北京大学出版社2010年版，第51页。
[25]参见[法]列维.布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1997年版，第131-134页。
[26]参见前注[13]，陈晓枫书，第21-23页。
[27][捷克]米兰.昆德拉：《笑忘录》，王东亮译，上海译文出版社2004年版，第245页。